四、现代社会科学与传统的人文维度 显然，当代中国的传统文化热，是在中国现代化有了很大的发展，政治、经济与文化有了相对区分的条件下兴起的。
[31] 许多人都发现了《礼记·礼运》篇中的大同、小康和其他的儒家社会理想之间会有一些出入，比如说，在一般的叙述中，文武周公是王道政治的体现，而在《礼运》中，强调礼义道德的社会是一个大道已然隐退的时代，今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。但是，在短暂的对国际法的迷恋之后，无情的现实很快就告诉他们万国公法并不能真正保护中国的主权。
应该说，天下观念最大的魅力就在于其理想性，虽然这样的理想经常被绝对皇权的现实政治秩序所嘲讽。由天下观念向国家意识的转变是近代中国人对于世界秩序认识的重大转变，这几乎也是当时人们的共识，超越了革命派和保皇派的政治立场歧见。既无强力，何以拒外，则惟有隐缩退让而已。但是在敌友的框架里，我们不可能找到朋友和敌人，有的只是利益。[37] 冯桂芬说：今海外诸夷，一春秋列国也，不特形势同，即风气亦相近焉。
董仲舒等强调这样的格局是天意所在，让文明从中心区域作为周边的示范：三统五端，化四方之本也，天始废始施，地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。[46] 到了20世纪20年代之后，中国出现了一股国家主义思潮，国家主义将国家的利益放在第一位，因而在文化立场上会呈现出效能主义的倾向，即文化是否应该肯定完全取决于对国家是否有利。戴震对普遍之理的思考尚未走到这一步，但在戴震的学生辈己经出现这两种趋向。
学术界早就注意日本在江户时代就用「物理」一词来指称自然(规律)的研究，这个词与政治、道德、个人情感毫无关系。他认为：无论是秦变封建为郡县，还是宋解方镇之兵，都是为了皇帝家族利益，故流弊无穷。黄宗羲的气论正是做到这一点。 在日本，朱子学是幕府的意识形态。
中国和日本的前近代思想都和程朱理学解构有关，这是偶然的吗？如果不是巧合，其背后又是甚么呢？众所周知，西方现代思想起源于中世纪天主教神学的解构，至今这一现代性起源的重大事件都是被当作孤立案例处理的，它从没有被放到东方现代性形成语境中讨论过。船山气论的重要性在于他不仅认为三代之前的历史和道德是在进化中，而且三代之后亦是如此。
明末程朱理学缺陷暴露，气论一元论兴起。连最接近其思想的焦循，思维的严密性和无矛盾性都不及戴震，这使得戴震哲学在清代只是促使以礼代理之繁荣，他的类似于自由主义之哲学要等到二十世纪才得到社会反响。四 气论的形态之二：唯物辩证法之原型 如果说黄宗羲的气论是清末民初推进宪政改革的本土思想资源的话，那么，民初共和幻象破灭后，中国人接受马克思主义的本土思想资源又是甚么呢？有不少研究者注意到，何叔衡、毛泽东等乡土知识分子成为马克思主义者之际，对西方或苏联马列主义并不了解，但他们均是船山学社成员。他认为：「既为天地，既为万物，则不可以一理论之。
这种内在同构性我们可以从文革后期一个家喻户晓的口号来说明，这就是「狠批私字一闪念」。一旦普遍的理只是一个名称，它本身不是真实，而只是许多真实具体之理的概括和称呼，那么，它的进一步发展只可能有两种可能。它们互相整合得如此紧密，以至政治领域和社会领域没有明确分界线，公共领域和私人领域互相打通，乡土社会和宗法家族没有明确分界。对天皇的认同、幕府的绝对统治以及各藩属对自己领域控制三种层次中，各自正当性所依据的理是不同的。
因现代政治思想起源于西方，这无疑会引起一个问题：在明末清初，西方的现代政治思想尚在酝酿形成之中，同一时期中国原生的被后人认为具有现代性质的政治思想又是如何起源的呢？姑且不论这些新的政治思想是否真的具有现代性，本文在以下的论述中指出，它们无一不与儒学内部气一元论的兴起有关。王船山根据理随气变的思想，还指出由于人群所居住气候地理条件不同，人的基本素养也会不同，道德高下也不同。
我们认为，气论导致日本朱子学的解构，到徂徕学发展为政治理性与道德伦理分裂的阶段，仅仅是日本前近代思想形成过程的第一环。由于五四时期中国知识分子认同马克思主义的哲学基础是辩证唯物论，因此，我们可以说王船山的气论给出了中国二十世纪占主流地位现代政治思想的传统资源。
直到十九世纪末以至二十世纪，儒学在西方冲击下解体，这四种变构才呈现其意义。因此，图一是高度简化的，只是像征性地刻划出这些气论和现代观念的同构关系。黄宗羲用气论对儒家政治思想的重构集中体现在《明夷待访录》一书中。这也是《明夷待访录》在晚清受到高度重视的原因。江户时代朱子学的确立与气论有脱不开的关系，这对日本儒学的演化和发展影响极大。在人性之外寻求，意味着礼和道德的关系开始松脱。
他在把道德等同于条理同时，还特别强调必须用「以我之情挈他人之情」推出道德。只要中国社会的超稳定结构没有打破，天不变，道也不变，各个领域理的分裂也就不可能。
显然，除了将气等同于血缘之上的情感之外，其它众多含义(如质料、一般的情感欲望、意念等等)都不会破坏忠孝同构原则，由此可见黄宗羲气论的独特性。在戴震的传人中，以焦循思想最接近于戴震，焦循思想中已有多元容认的观念了。
它意味着一种承认物质为第一性，意识为第二性的物质世界观之形成。在运动中，对于每一个参加者，除了投入三大革命的实践外，还必须狠斗私字一闪念。
中国则不同，从康有为、谭嗣同到毛泽东，都研究过王船山的思想，船山的气论一直是十九世纪末期士大夫孕育革命乌托邦理想、认同进化论之母体。需要指出的是，思想的演变是受制于该社会的政治文化深层结构的。我们发现，只要从「气」的多重含义中，选出一重独特的意思—基于血缘才有的情感—作为建构道德哲学之基础，就可以得到上述分析。现代化在制度层面是全球性和普世性的，但作为现代制度正当性根据以及它们形成过程在不同文明中不尽相同。
」 也就是说，徂徕学开启的日本儒教的结构，是明治维新奠定日本现代国家体制的思想基础。正如我们在第四节所指出的，五四后期王船山的气论本是中国知识分子认同马列主义(辨证唯物论)的本土资源，毛泽东思想是通过对五四时期马列主义之批判性继承、特别是和苏联留学生奉马列经典为绝对权威的本本主义思潮斗争中发展出来的。
第二，由于气被等同于意念、意向性，用这样的气论来建构道德哲学，就缺乏前面三种气论所具有对甚么是道德内涵明确的界定。而《明夷待访录》对皇帝专制的批判既非出于道家，也不是孔孟的仁政这些传统思想，而是从气论引出的新观念。
但是一旦儒家伦理被否定，在刘宗周的气论结构中注入革命等新的道德价值内容时，一种人类历史上前所未有的纯化道德意志的修身可以从中引伸出来，这就是毛泽东思想所提倡批判对立面的群体修身运动。我们称毛泽东思想是马列主义的中国化。
它之所以成为我们最先关注对像，这是因为在道德价值一元论中，要实现公共领域之理和私领域之理的分离十分困难。山鹿素行是林罗山的入室弟子，他在四十岁左右时「读近思录，自此疑宋学，入古学之道」，从此认为宋儒背离孔孟思想真义而大力批判朱子学。在朱子学的理气二分结构中，必须用理这个应然之尺度来衡量欲望和感情是否合理，素行既然肯定了人的欲望合理，那么，又应该怎样处理原来判别欲望是否正当的理呢﹖他将其归为外在规范：「道之准则，事物之礼节，乃圣人所立之教，故近于是外也。….着个意字，方见下了定盘针，有子午可指。
普遍之理之所以正当，是因为它们代表了许许多多具体之理。船山是这样论述从三代到秦汉制度之变化，并指出废封建立郡县之必然性：「天之使人必有君也，莫之为而为之。
第一，日本儒者大多是以批判佛学(特别是襌宗)而转向朱子学。这表明在宋代以前，气的观念尚不是儒家道德哲学的有机组成部分。
在《明夷待访录》中，因家庭领域内的伦理规范就不能外推到政治领域，那么在政治领域应用何种价值作为正当性标准﹖《明夷待访录》除了讲天下之公利外，没有进一步言明。从这个意义上来说，气论导致儒学的解构和不同类型的变构是东亚现代政治文化的源头。
